草鞋与星辰——东西墙间奔命的日子    复制

如果奥威尔还活着

历史会记住一九四九。

这历史性的一年，也出版了一本叫《一九八四》的书。人们说那是一本讽刺小说。小说有很多种，对同一部小说人们也会有殊异的看法。人们能从王小波的小说里只看到“黄”，也就能只看奥威尔的讽刺。集权不是极权，前者太原始了，想对于后者，简直就是弓箭对氢弹。Totalitarianism，极权主义，它有着人类有史以来最诱人、最完美的面容，同时，它也是人类从来未遇到过的灾难。藏在天国的图画后面的，才是最可怕的。

如果奥威尔还活着，面对东方的种种，他又作何感想呢？

历史不容假设，但也止不住人们思维的漫无边际。

如果是在几年前，当某国的 president 和premier 访法并发表演讲期间，他也许会打算写另一部小说，叫《二零八四》或者《二零四八》。那部小说的构思会充满温柔的、暖暖的阳光，一扫那个过去的一九八四的阴沉。可他不会那样轻易的动笔，不，他连心思也不会动。有些人也许能感到那一刻飘在远方的缥缈的微云的白，但奥威尔终究是奥威尔。人们会谴责他的冷漠，就如说王小波的不够正经一样，可同样的这些人们，总是习惯于把不在自己视野范围内的，斥为杞人忧天或者离经叛道。

如果奥威尔有幸活到现在，西元两千零七年，我想他会在这一年出版一本书，一本依然阴云密布的书。“对人类能否战胜极权抱一种悲观的绝望”，这绝望不是来自他，而是来自人的状况本身。

他写出的那本书应该叫《二零零八》——毋须再往后推了。这本书的开头可能是这样：

Mr. Tang被墙上突然打开了的液晶屏幕闹醒了。还是这么准时，每天如此。他翻身起床，边一边洗漱，一边听着那段不知多少年前开始的开机一分钟节目：

亲爱的**号公民，以你们的名义，为了你们的事业，最高委员会和国家再次向您重申，你的脑袋已经实行国有化，属于国家财产，请您按国家为了您的幸福为您规定的方式使用；另外，您的喉咙已被国家征用，同样请您以合法方式占有并使用。

如果那个播音员不幸突然去世，这里只是会增加一个毫无难度的就业机会，不过竞争肯定必定会空前的激烈——毕竟，熟能生巧，他这样想着……

……

所谓“谣言”——

（二）何谓“谣言” 

何谓“谣言”？所谓“谣言”，无非是不正常的社会状况下的一些小道消息。一些人称之为“谣言”，时间长了人们也就习惯了这种称呼。虽然说的是同一个东西，不过从“小道消息”的称呼到“谣言”的恶名，还是有一段掩耳盗铃式的距离的。

一直为人们或者津津乐道或者恨之入骨的那些东西，都是关乎“公”的，即具有公共性的。这些和肉食者密切相关的事情，离“治于人”的平常百姓既远，也就有了某种神秘兮兮的色彩，和妖魔鬼怪的传说在民间要远为流行一样，一些政治性的流言也就成了下层人们茶余饭后聊以消遣的上好佐料。对于这些小道消息可能的当事人来说，情形似乎不会这么简单和明朗，他们有些时候确实需要这种东西来为他们助威，但他们却控制不了这种东西的方向，换句话说，他们随时会从旁观者变成当事人。统治需要权威，权威又不能只立基于警察和监狱，而正常情况下他们又不能指望自己都会像包青天那样出现在平民的视野中。所以，对于同样的东西，就有了两种截然对立的态度：大多数人津津乐道，少数人对之态度暧昧，但仍以“恨”为主。

史册上的统治者们都被赋予了某种超自然的象征意味，他们至少是作为半神来介入此岸的世界的。这种自觉的神秘兮兮的形象，也得到了被治者某种程度的认可，如果不是在完全宗教意义上的，至少也是带着一种神秘主义和原始的崇拜的。但即使是在这样的时代，小道消息从来没有断绝过。周厉王的失败既是开始也是结束：他企图堵上人们的嘴巴，但他失败了，无论他多么强大。稗官野史作为这种小道消息的集合，不但一步步地走入了大雅之堂，而且在认识一个时代的面目上，贡献了不可取代的巨大价值。多数人的嘴巴胜利了，少数人的耳根清静的愿望显得过于奢侈。

在神权政治时代都防不胜防的小道消息，在世俗化时代能有效控制吗？在世俗化时代，也许根本不该问这样缺乏常识的问题，即使那些消息被冠以“谣言”的恶名。人不能像畜牲一样被圈养，除了吃喝拉撒之外别无所求，我想这应该是一个根本不算新的常识了。他们组成了社会并设计社会的模式，他们思考自己的群体之所以不同于狼群，又思考各个的个体之间的不同，如此，他们方才为人。小道消息产生于他们中的多数被否认有这种人之为人的特性：他们被定义工具乃至一种意义上的动物，但事实上他们还是人，因此也就无法抹杀他们的这种特性。他们被少数人排除在社会之外，但事实上他们永远都是这个社会根本无法被排除的不折不扣地成员。于是有了小道消息——有来源则传，无来源则编。治者们当然欣赏陈胜吴广们的智慧，但他们很快发现他们的对手也会如法炮制。堵，把他们隔离于肉食者所谋之事以外——这就是他们开出的药方。这剂药方如果可行，历史上就不会有“道路以目”的那段记载了；如果在历史上都行不通，那么在今天，这种看似威力无穷的手段就更加行不通了。

从专制到民主，从奴役到自由，伴随和引领着这段历程的力量中，传统上被排除于公共领域之外的群体的逐渐参与是强有力的一支。公民参与权不仅意味着他们选举和被选举为公共事务管理者这种较为直接的参与，对自己选出了的政府的社会监督由此成为制度制衡之外不可或缺的机制。但和公众之所以选举出一个政府而不是直接管理社会事务一样，设想一种人人都具有高度专业素养的社会监督是不现实的，而政府又不得不置于公众的视野之内。“阳光下的政府”——公众知情权，这就是前述那种矛盾的现实的最好解决途径。政府不得隐匿自己运作的相关信息，即使作为经过严格法律限制的国家秘密，也有一部分在这种必要性不再存在时也要向公众开放；公民对政府在相关问题上的质疑，没有保证百分之百的正确性的义务，他的质疑只要有合理根据，向公众说明相关情况的责任就落在政府一边。也就是说，政府有义务向公众和社会透露相关信息，而公众也有不受侵犯的获取相关信息的渠道，无论是透露还是获取的渠道，对于一般人而言都应该是可能的和面向大众的。

由此看来，在一个正常的现代社会，只有公民和政府以及公民组成的社会和管理他们的一些方面的政府的交流和互动，而无所谓“谣言”。大众传媒是在政府架构之外交流和互动的最主要和最佳途径，存在新闻自由、言论自由而无所谓的“谣言”，有的是质疑和澄清，而不是吁求和压制。公共领域无所谓“谣言”，因此这种社会里的人们大可以大鸣大放，只要不是恶意捏造。和这种大而化之的风格几乎完全对立的是，对于远离公共领域的个体，却有一道严密的防护门来保护他们：隐私权、名誉权等的保护是刑法上的诽谤罪等重罪条款及民事上的巨额赔偿。公共领域的言论看似恣肆，却从来不存在谣言和对谣言的恐惧；私人领域的言说看似微小，却不得不如履薄冰，一不小心不但有大刑伺候，更要破财消灾。——“谣言”淡出而诬蔑、诽谤等受到密切的关注，这就是一个正常的社会。

与前一社会恰成对照的是这样一种社会：这个社会只有官方的指示和所谓的民间的附和，只有官员的想说什么就说什么，而不存在公众的言说空间；存在铺天盖地的“谣言”和对“谣言”的恐惧和严厉的惩治，而不存在同等分量的对诬蔑和诽谤的惩治。如一位学者（四川王怡）的洞见：这是一种欺软怕硬的所谓言论自由。个人不被尊重，他们又没有力量，所以往往被暴露在媒体和大众的暴力下，政府最该受到这种曝光，而它却由于自己的不合法的力量而得以免除曝光并且操纵舆论，政府牺牲无数的个人权利来满足和扭曲社会的知情要求。通过把“小道消息”之类中性的称谓篡改为“谣言”之类带有不光彩印记的词汇，这种社会的官方不但要扼杀公众和社会，而且要假公众和社会之手来做到这一点。“谣言”的制造者和渲染者都是官方。

剥夺公共言说的空间，又主观渲染一种叫做所谓的“谣言”的东西的危险，公众由于缺乏那种舆论空间和由此而来的训练而失去基本的判断基准和能力，因此使得社会在面对一种所谓“谣言”时显得岌岌可危——而这又给了压制着以借口。所有这一切，罪魁祸首何在？

有人说，不要把对“谣言”的关切和心系民生等同，并历数“谣言”的不是。笔者以为，喜欢耳根清静的诸位朋友，先不要急着把这两者之间的联系切断。确实，从“谣言”本身来说，或者有很多确实不足道，但无论如何它们表达的是一种公共关切，它们的产生是压制政策的结果。所谓“谣言”只是在正常社会十分平常甚至很没有市场的言论在一个非正常社会的正常表现，是公共性言论不得不通过私的途径传播的产物。

压制者必须为自己的愚蠢付出代价——至于何以愚蠢，从周厉王的例子中清楚地看到。既要遍受美誉，耳根清静，又要肆意弹压公众，像饲养畜牲一样对待他们，同时确保江山万代千秋，好像没有比这更可的白日梦了。他们把以私的途径传播的公言论诬为“谣言”，而又借放纵本应受到严格限制的私言论去弥补人们在这方面的需求；私言论的放纵导致整个社会的不理性，根本无法阻挡的“谣言”及其生成的社会环境，和前面的那种癫狂合到一起，就是一个社会的大危机。危机所到之处，好像没多少人可以幸免。

不明智的官方，才是“谣言”及其带来的危险的制造者。

所谓“谣言”

(一)

最近所谓的“谣言”确实不在少数，在河蟹新政的大背景下，这当然是应该接受改造的毒瘤了。于是乎，删的删，关的关，打的打，抓的抓，一下子，一时间确实平静下来，果然和谐了的样子。

如今耳根清静，正好给所谓的“谣言”略为追本溯源之事，揭露一下其“丑恶本质”或者“反动面目”之类，也算是一份微薄的“献礼”吧。我们某些可爱的宪法学家曾拿古希腊的共和制来为我们的社会主义Republic垫背，一些理论家现在更要抓过罗尔斯等来支持河蟹新政，——可见连我这点卑微的工作都是有先例可循的。

先说有个大概相当爱好清静的周王，为了让大家节省力气，修身养性，就下令国人不准相互说话，凡违禁者，杀无赦。我说也是，教化乃国之大事，为万众全民应踊跃担当之共同责任，这等平头百姓，人闲已是大罪——要是不闲怎么会有时间往一块儿凑呢？不全力工作，就是不为全民的幸福尽力创造财富，当然是大罪了——如今嘴还闲，白白浪费体力不利于国家建设之外，更要打扰王上劳心费神，当然是罪加一等了。杀无赦，杀的好。再说往后诸侯乱政，有那么个齐王，为国为民，日理万机，鞠躬尽瘁、死而后已的样子，可就有那么一股子留言起于市井之间，真乃是可忍，孰不可忍？可能因为他太忙了，一时二下居然没怎么着。周天子终究太没经验，后来居然让那么草民眉来眼去的，竟弄出了真阴谋，造了反赶出去了。那个齐王最后居然顾怜小民，对此等街头巷尾的流言保持宽容之心态，不罚反赏。两人后来也都落了个清静：都想听也听不到了。

余人如今猛然间想起此等往事，不禁捶胸顿足、感慨万千：对我国干部阶级之败坏腐化，早于此时已然开始，而反糖衣炮弹之役，竟在几千年之后；呜呼哀哉，阶级斗争实在不可丝毫松懈也。君不见，这两件事，如今只是平平淡淡的历史记载，几乎是流水帐，无甚称道之处——笔者窃以为，这完全拜反动阶级之阴谋破坏所致。试想，如若周天子当时带好队伍，团结队伍，紧握枪杆子，一帮草民成何气候？齐王要是学好理论，严谨作风，怎么会倒在糖衣炮弹之下？若果是如此，则一段惊天动地之中华王朝辉煌纪录，将见于今日之历史，足令始皇黯然，康乾失色矣。试想，当时尚无柏拉图之理想国，奥威尔之一九八四，若周天子握好枪杆子，则此等殊荣全归我民族了，因此，今日之教训为：要严抓枪杆子；那齐王更是干部队伍中妥协主义、投降主义和哗众取宠主义的典型代表，丝毫没有主见，放纵敌人，开了这等人乱议国事的不本分先例，且拿出国家资本施惠于这些人，反向贿赂，捞取个人资本，是以：要加强干部教育，打造好钢铁般的干部队伍。

过去了的毕竟过去了，所谓往事不可追嘛。但我们从中认真吸取教训确实相当必要的，一方面避免这段失败的历史的重演，另一方面也算是些补救吧。经慎重考虑，特提建议如下：提升周天子之后为宣传部长，由于当今已在民主制下分权，所以枪杆子的事自有网警们负责，他完全能胜任这个工作；提升齐王的后代为政协副主席，他统战能力强，堪任此职，至于没有主见之类，由于此职不抓实权，完全不用考虑。这样的安排之下，我有足够的理由相信，百花齐放、百家争鸣的大鸣大放时代马上将来临了。

民主的痴狂与伤痛——浏览《历史的先声》有感：

结语：具体民主

文/青农

民主是一种远见。如托克维尔所说，民主的缺点是很明显的，它的优点尽管不可枚举却不是那么清楚地为人们在表面上看到。（大意，详见《论美国的民主》上卷）选择民主，就意味着我们每个人要担负起自己的一份社会责任，直面社会状况的真实带给我们的阴晴悲欢。无论面对的是自我还是社会，这些都需要巨大的勇气。这种意义上，民主充满了大度和恢弘之气。但要更好的理解和实践民主，就必得跳出这种动人心弦的“大”，耐心地从“小”去寻找其真其实，如一些论者所恰当的指出的：“波旁王朝灭亡以后法国的政治发展表明，宣布一个国家是一个‘共和国’，把它描述成献身于‘自由、平等和博爱’的理想以及庆祝(“庆祝”什么?翻译！)‘人民主权’并不足以保证政治权力就不会被滥用”（戈登：《控制国家》第二版P.8）。

民主必须是具体的。张千帆教授在《宪法学导论：原理与应用》一书中在讲到人民主权时说，这种抽象的概念在宪法中不宜多提，我们的问题是这类空泛的口号喊得太多而不是太少。（第二版，序言P.7）有论者认为作为一本宪法教科书，对可以说是宪法之基础的人民主权闭口不谈是欠妥当的。笔者倒是感觉，如果说非要该书在再次修订的时候在这方面有所补充的话，那就应该用合适的空间来说明何以不应在宪法学中强调这个问题，以消解多年来的“口号民主”遗留的毒素。

具体民主从哪里开始？如今的执政党多少年前的许诺中就提到了：选举民主、表达自由、结社自由……。不要再用一个大而无当的口号来麻醉国民，漠视和屠戮作为社会最真实的分子的个人，正视历史，面对自己的承诺。不要再非法剥夺他们的自由，每个人从而能自在的呼吸人类文明的清新之气，而非在被意识形态严重污染的天空下忍气吞声；人们组成的一个个的群体，从而能够在弱小的个人和强大的权力之间树起一道牢固的屏障，当个人无力面对强权时给他们以庇护……。民主从什么地方开始？从自由投票，自由表达开始，从一次次司法判决、一个个社区选举以及无数街头的游行和示威开始，从对政府的尖锐批评不再被追究，从对官员的罢免提案不再是禁忌开始，从……开始。

一种抽象的民主能最大限度的调动人们的情绪，并由此掀起狂热的风暴，但口号之后又是什么呢？如果一种民主的实践在口号之后别无所有，那么，民主也就空空如也，必无所有。如果这种口号的呼喊者转而去压制之后的具体民主，那么先前的一切鼓与呼之类，我们不妨看作一场天机算尽的骗局。民主是否真的能够实现，他们或者根本不在意，但有一点相信他们一定会感兴趣：只能通过具体化来消解的狂热如果得不到不及时消解，会是一股它的最初制造者都难以驾驭的狂潮。洗脑术当然是高招，但对一种半神教的“原教旨主义运动”会更加名正言顺，物权法制动中的那次风波只是其中一个小小的例子，它远不是结束。

放下主义的沉疴，停止对具体民主的围剿。放弃先知先觉代表一切的迷梦，走下自己给自己筑起的神坛吧。人民的每个分子自己代表自己，自由是他们的权利，从来不是谁的赏赐，民主制度的建立、发展和巩固来自他们的实践，而非僭居神坛者的点化。

（全文完，未校）

说明：

浏览那本书是在六月四日。之前曾通过笑蜀在年初的又一场文字狱中声援受害者的文字，了解了些他组编那本书后的个人遭际，那天突然想起，就去书库翻了出来。当时只是看了目录，就不禁哑然了，顺便想起了阿伦特的那句话。之后的两天翻看了几篇，就翻出了一堆让人头疼的问题。

我没有接着往下读，一方面因为受不了它的那种富有煽动性的表达，另一方面由于自己感觉它除了作为当年的一种宣示外，没什么太大的价值，当然这里夹杂着自己的偏见。我感觉它现在对于我们的价值在于：如果谁感觉应该存在禁区，麻烦去翻阅它；如果谁感觉是某某团体功绩如何了得之类，麻烦去翻阅它；如果谁想理解某某主义的通俗概括“屁股决定脑袋”的话，也建议去浏览它，看看屁股在陕北黄土堆上和在紫禁城中究竟能影响脑袋到什么程度——好像成“屁股指挥脑袋”了。

无知者无畏，才敢胡乱的写。终于暂时写完了。一锅稀粥，跑题不少。

笑蜀主编：《历史的先声——半个世纪前的庄严承诺》，汕头大学出版社1999年。

（以下书目，将自己读过并影响本文的列为“参考书目”；将和本文密切相关，但正在读或者准备读的列为推荐书目。）

参考书目：

阿伦特著，陈周旺译：《论革命》，译林出版社2007年；

阿伦特著，孙传钊译：《马克思与西方政治思想传统》，江苏人民出版社2007年；

阿克顿著，范亚峰译：《自由与权力》，商务印书馆2001年；

何怀宏主编：《西方公民不服从的传统》，吉林人民出版社2001年；

沃特金斯著，黄辉、杨健译：《西方政治传统》，吉林人民出版社2001年；

托克维尔著，董果良译：《论美国的民主》（上、下卷），商务印书馆1991年；

柏拉图著，郭斌和、张竹明译：《理想国》，商务印书馆1994年；

柏拉图著，洪涛译：《政治家》，上海人民出版社2006年；

亚里士多德著，廖申白译注：《尼各马可伦理学》，商务印书馆2003年；

亚里士多德著，吴寿彭译：《政治学》，商务印书馆1997年；

波普尔著，何林、赵平等译：《历史主义贫困论》，中国社会科学出版社1998年；

朱学勤著：《书斋里的革命》，云南人民出版社2006年；

米诺格著，龚人译：《当代学术入门：政治学》，辽宁教育出版社、牛津大学出版社1998年；

罗素著，马元德译：《西方哲学史》（下卷），商务印书馆1988年；

张千帆著：《宪法学导论：原理与应用》，法律出版社2006年版；

推荐书目：

戈登著，应奇等译：《控制国家》（第二版），江苏人民出版社2005年；

朱学勤著：《道德理想国的覆灭》，上海三联书店2003年；

塔尔蒙著，孙传钊译：《极权主义民主的起源》，吉林人民出版社2004年；

波普尔著：《开放社会及其敌人》。

 民主的痴狂与伤痛——浏览《历史的先声》有感：

民主又如何？

文/青农

在对民主的所有质疑中，最有力的要数人们对于“民主的暴政”，即多数的暴政的担忧了。虽然在柏拉图的世界里，民主无论从好的方面还是坏的方面来说都是最弱的，但现今人们对“民主的暴政”的忧虑并不因为这种相对意义上的“最不坏”而失去意义。在这样一个民主已获得广泛认可，以至于连最缺乏民主诚意的专制者都要拿它来做门面的时代，这种忧虑有着更加不可或缺的重要性。本身为民主的理论所包含，又为民主的现实遭遇所突出，对“民主的暴政”的探讨就有了一种迫切而深远且更实在的价值了。

对“民主的暴政”（他常用的表述是“民主的专制”——笔者）充满深沉的忧虑的托克维尔说：“我并不否认，这种政体（“行政专制与人民主权之间的这种妥协”，即“民主的专制”——笔者）远比那种把一切权力集中之后交给一个不负责任的人或团体管理的政体好得多。在民主的专制可能采取的各种形式中，后一种政体肯定是最坏的”。（《论美国的民主》下卷P.871）那么，这种最坏的民主政体形式和其他政体相比，是否就因为它的大多数的背景而自然的较优，因此有更大的合法性呢？一些论者认为，“民主的暴政”终究是在民主之下的，当然有着更坚实的道义基础。张千帆教授在《宪法学导论：原理与应用》一书中，就使用了这样的解释。当然，不能简单地从作者所撰写的一本近百万言的宪法教科书中的一两句话就认定这是作者观点的全面表达，但却是对此类观点的一个简洁概括：毕竟是大多数人的统治。

“民主的暴政”能从它基础的“大多数”中通过道义的检验吗？一句“毕竟是民主”就能为它解脱吗？这就是接下来所要探讨的问题。

在人类史的政制历程中，我们能够看到一串不灭的足迹贯穿其间且越来越清晰：专制淡出，民主凸现。这个进程也许远不如我们想象中那样强大和迅猛，而是充满曲折，有时甚或不够清晰乃至于时断时续，但越向今天靠近，越是连贯和坚实。这些发展和变化来自人的价值的发现，但对人之价值的发现本身包含了分歧：有些突出了群体的人，而另一些强调了个体的人。如果两者都趋于极端，那都是同样有害的，可我们更清楚的看到，后者，即个体的人的突出，为这一历程提供了持久而不竭的动力。后者总是能够包含前者，因为人本身就是社会动物，不可能不顾及群体；前者虽然对于中和极端的后者贡献了力量，却总是和专制亲密接触：专制者大多都是以群体的名义进行压制的，而且最残酷的专制也最会利用群体的名义，如斯大林式的专制。是个体的人的概念的一步步明晰，给了这段历史以灵魂——不难想象，民主、平等、自由等激荡人心的价值追求和个体的人的关系。民主的价值在于具体的从而是个体的人的权利和尊严。若非如此，哪来的群体，又要民主何用？

“毕竟是民主”的观点立基于一种功利考虑，一定意义上，这种考虑是基于相当现实的：求得人类社会的最圆满答案是根本不可能，我们所能做的就是求取一个最接近于它的答案。“大多数”由此而有了相当的说服力。但另一种意义上，这种功利考虑恰恰是最不顾及现实的，因为面对现实的复杂时，几乎所有的计算都是一种妄想：什么是确切的大多数及其意志和利益所在？不仅如此，“民主的暴政”也无法回答这样的诘难：连少数都保护不了，又如何保障“大多数”；人可以被作为工具吗；如果人可以被作为工具，民主的价值又何在？……大多数最可能被引导向狂热，而这种狂热可能就是他们最大的一致了，除此之外，你只能找到到处出现的多数的名义，而不会见到什么真正的多数。因为一旦少数被野蛮的忽略掉，多数也就被忽略掉了；既然谁在多数之列、谁又在少数之列并没有一个定数，那么当抹去少数是那样的容易时，多数也会被随时冠以少数的名号而抹掉。这时的多数只有附和治者的“权利”而根本没有能力形成也不被容许自己的意见：因为他们忽视了个体，又不知道群体在何方，除了对少数的屠戮之外。

“民主又如何”是这个问题上与前一种看法相对立的观点。它认为，多数是个模糊的，因此是缺乏可操作性的概念，且多数无法还原到个体，而缺乏对个体价值的尊重，就无所谓多数了；如果少数时时被威胁而收不到公正的对待，就不存在所谓的多数了，因为谁在多数谁又在少数是不确定的，每个人都是潜在的少数；人不能被作为工具，否则不但民主不再有任何意义，而且专制和暴政之门将从此向野心家们敞开。……对这一理念的最经典表述，就是康德的“每个人不能被作为工具，而只能被当作目的来对待了”（大意）。当然，把这一表述推往极端，从而为个人的为所欲为辩护，就存在问题了。不过如哈特所说，社会不是自杀机器，（大意，转引自戈尔丁：《法律哲学》）因此，这种对于绝对的个人主义的担忧是乏力的（不能想象一个根本缺乏共识和对话的“社会”还成之为社会，“民主的暴政”却不同，因为它毕竟掀起了一股为社会所共有的狂热；现实中，较少听说对的自由尊重导致了那种意义上的无政府，从而人类陷入一种不可想象的混沌中，倒是常听说大屠杀和极权统治）。但对康德的表述做这样一种解释是公允和合理的：“不指每个人是绝对的目的，而指在决定那种影响到许多人的行动时，所有人都应当同样算数。如此解释起来，这原则可以看作为民主政治提出了伦理基础”。（罗素：《西方哲学史》下卷P. 255）也就是说，即使在民主之下，也必须有一种公正的程序来为每个人提供同等的保护，如此，方为民副其实的民主。

个体的权利和尊严是民主长河的源头，人类对它的发现和拓展传播和巩固了民主。今天，当民主被普遍认可，但同时充满各种各样的误解和偏颇，且有些是从根本上消解民主的价值追求时，我们就更不能忘记民主来自何方。只有更加尊人的权利和尊严，才能不断地为民主找到出路并加强它。对个体的人的强调尽管也存在危险，但不会像忽视个体的理念和实践那样危险，因为我们不能想象一个没有共识和交流的人类，或者至少说它还离我们很远。但不尊重个体而一味突出群体的理念和实践，却距离我们是如此之近，乃至于我们可以听到它的呼吸：希特勒的纳粹德国，斯大林的社会主义苏联……。

民主又如何？民主的伦理基础不在于这个“大多数”的，因为像亚里士多德区分的那样，柏拉图仅由治者的多少来分政体及其好坏是有问题的，而“多数的暴政”无非是多数人的僭政，因此无法在较好的政体中获得其地位（详见亚里士多德：《政治学》）。比如共和制虽在人数问题上不及平民政体，但它却是最优良的政体形式。民主必须从个体的价值中去寻找，多数只能被用来掩饰真正的不民主，但不能用来作为民主之向善的孤证——专制者这样做了，因为他们除了形式的民主，人数之外，实在从自身找不到别的好处了。

托克维尔说：“正是因为我不反对民主，我才想认真地对待民主”。（《论美国的民主》下卷P.514）认真对待民主，而不是用一个简简单单的“多数”去搪塞。

“专制在民主时代是使人最害怕的”。（《论美国的民主》下卷P.873）“多数的暴政”就是民主时代的专制。

（未完待续）

民主的痴狂与伤痛——浏览《历史的先声》有感：

民主：什么程度上是必然的？

文/青农

本身有着强大势头的民主，再加上一个掷地有声的“必然”，产生的效果如何，想来也毋庸笔者赘言。一定意义上讲，作为几个世纪来人类社会主旋律的民主，确实有着某种程度的必然，但这是一种有限度的必然，且和激荡此间近百年的那种“历史必然性”有着根本的不同。前面已经说过，历史必然性的魅力来自思想的贫乏——无论是对于它的鼓吹者还是受众，都是如此。现在，当我们面对和这种意义上的必然走到一起的民主所生成的富有震撼力的狂潮时，也应该在它那雄辩的外表面前保持必要的思维空间。话语的美感和强悍并不能掩饰一种理论遭遇现实时的无力，容忍作为思维产物的理论所不可避免的苍白，并不意味着要接受一种过分简单化而又在实践面前蠢蠢欲动的言说。民主也许是必然的，但远远不是平常理解的那种程度上的必然。

民主的必然源自这样的事实：在人作为人的价值被发现，且越来越张扬的过程中，人们发现在人类社会所创立和经验的诸政体中，只有民主这种组织方式相对来说是更能给人以保障的。君主制和贵族制同作为少数的统治，虽然本身并不意味着就要侵犯多数，但这种可能性却由于贤明的君主和德才兼备的贵族阶层的难求而非常之大，加上个人的价值在公共领域被发现后，少数之治在道义上失去了坚定的支持，所以自然就被慢慢的抛弃。随着个体的人在公域的逐渐亮相，民主也就成了大势所趋：作为多数的统治，它有最坚实的道义支持；作为自己对自己的统治，它没有和自己相对立的利益，最不容易损害大多数，也就最少危险性。从这个过程来看，民主是个体的人的价值一步步被发现的产物，那么，又是谁引领了这个进程呢？当然会有人归功于一些据说是能忠实地代表所有人和一切利益的个人和组织，不过这似乎不是实情，因为一旦是给予的，就是可有可无的赏赐，而不是什么民主了。鼓与呼者们的汗马功劳固然不可忽视，但如果没有人民自己孜孜以求，最终自己作主，就只会有“替民作主”的“牌坊式民主”，而不会有本来意义上的那种民主。所以，是人们自己，从个体到群体再到更多的个体和群体，发现了公共领域的自己，引领、实践并完善了民主。（此处来自柏拉图的多数和少数划分并不准确，只是为篇幅和范围计，不再转述亚里士多德更严谨的划分法）

由此看来，民主是一个个、一代代的人们自己选择的结果，贯穿在这个过程中的必然，缘起于人立基于现实的理智和不懈的奋斗，因为至少截至目前他们尚未发现更能体现他们尊严的政体组织方式了。与这种从现实开始又充满主动精神的必然不同，历史必然性意义上的“必然”告诉我们，我们没有选择，我们已经被决定了，我们只是冥冥中的某种东西的工具，我们所能选择的只是被枪决还是执行“安乐死”。在前者，民主永远都是进行时，时时刻刻都要求我们的行动和反思；于后者，民主则是一种“过去将来时”，中间没有我们的地位。遗憾的是，和民主相连的必然似乎更多的被宣称和解读为后者意义上的。

此外还值得注意的是，民主本身并不单一，从代议制民主到直接民主，再到极权主义民主，仅这几个都冠以“民主”之谓而旨趣殊异的版本，已经足够打碎民主那种铁打一块的形象了。这就是说，民主有着相去甚远的多张面孔。如此，连民主为何物尚未有定数，何来的那种几乎不容质疑的必然？比如，某个认为西方国家很不民主的国家宣称自己是最民主的国家，根据它自己的教义，它似乎确实是这样的，但该国半个世纪之久的民主选举实践尚不及于村长之任免，虽然法律是这样规定的。必然之民主究竟为何者？

从充溢于此间的意识形态话语计，民主的必然不提也罢，一旦说出口，腔调固然惹人喜欢，接踵而来的问题和危险却不知多少倍于那虚伪的欣喜。告诉人们，民主只能由我们自己在最平常的生活中抱定宗旨，一件件的去争取，一代代地去追寻，一步步地去完善，这才摆脱了煽动气味的启蒙和教育。

（未完待续）

民主的痴狂与伤痛——浏览《历史的先声》有感：

什么是历史的必然？

文/青农

不用翻太多篇，你就会发现搜集在这个集子里的社论几乎都含有这样的格调：民主必将来临，民主是历史的必然。应该说，从头到尾一以贯之的这个脉络，为整个社论的激情与昂扬增色不少。考虑当时的背景，我们至少可以想象一下这些社论的吸引力了：一面是外患虽弥，而国亦不国（至少和人们想象中的有差距），另一方面却是一个民主自由等半个世纪来中国理想的鼓与呼者，并且给出了迷人的“根本解决”的构想。

我的理解中，要在这些社论的背景下探讨民主在何种程度上是历史的必然的这个问题，就绕不开历史决定论，也就是我们通常所说的历史必然性。历史必然性是什么？虽然从小到大所受的教育中充斥着与之相关的东西，以至于自己经常下意识地以此道为挡箭牌且时有乐此不疲之势，但迄今为止，我对它的了解还限于中学政治教科书的灌输，大概就是：历史有其发展的不变规律，是为必然性；同时存在作为必然性之表现和补充，并能对其产生能动作用的偶然性。通俗地讲，就是我们是被决定了的，我们只是某一历史轨道中的单行车，我们所能做的就是促进活着延缓这个进程而无力做根本的变革（那个伟大的思想家当然认为他设计的轨道是最终的了）。

浸淫于一个充满着历史必然性论调的社会，久而久之，也就如它的宣扬者所愿，奉其为终极版的真理了。不可否认，无论是“历史必然性”、“历史的必然”这类词还是反映类似主题的文字，都有着其挡不住的魅力。试想一下，哲学是怎样产生的，我们为什么要不停的寻求一种叫做哲学的东西？哲学及所有知识，都产生于人类对自身的无知和贫乏的体察和思考，这种历程对人来说是充满痛苦和恐惧的：茫茫河汉，何者为人；芸芸众生，何者为我？知识，就是人类对自身这种状况的思考和谋求改变的不懈努力。人类一旦发现了自身的渺小，就要生活在恐惧和不安全中，知识就是人对这种虚无的对抗，思考人之终极意义的哲学如此，思考权力关系的政治学也是如此。反讽就在于，他们处于蒙昧则万事大吉，而一旦开化，纵有何等之聪明伶俐，永远都是问题比办法多，并且越来越把人类带向无助和不安，只是借着许多世纪的积累和近代的科学发现，人类才有了屡败屡战的勇气。心底里的孤独、不安和由此而来的对稳定和不变的追求，这就是人的基本状况。历史必然性的魅力，在于它给了人类的心灵一剂很舒服的安慰：它告诉人类，对于我们向何处去无需操心，早有前定的轨迹等我们去走，我们也不得不走；（马克思理论中的半宗教性和天启因素？）为了让人之高傲不至于太孤独，它又告诉人们，他们还有事可做的，搞些能动作用之类。我们不知向何处去，历史必然性给我们了，并且是一个一劳永逸的去处；我们想留下自己的历史足迹，历史必然性也给我们了：追随历史的车轮或者等待被它碾碎。如此确定和优厚的待遇，复何求哉！对于那些处于历史关头，来不及思索的族群，就更是救命的稻草了。

理论的圆满是一回事，现实的复杂是一回事。理论务求圆满，而现实必要保持其复杂，因为理论虽和现实相关，但毕竟是思维的产物，现实虽受理论影响，但毕竟不是理论本身，理论面对现实，总免不了相形见绌的尴尬。关于历史必然性的理论，虽然魅力十足，引人注目，但现实更为复杂和多变，从经验来说，计划难免或者必然赶不上变化。不妨这样来提出我们的疑问：如果历史是必然的，我们是被决定的，那么，是谁决定了我们的历史？如果果有那么永恒的必然性，那些提出（有些时候是发明）这个轨迹的人们又何以不被决定而只是决定我们呢？（马克思理论中的半宗教性和天启因素？）既然他们可以脱离这个必然而创造一种决定我们的必然，同为这个蓝色星球上的人，我们何以只能几乎无关紧要的能动一把之外，乖乖的享受被决定的命运呢？能动性或者可以回答，但应该知道的是，要回答这些疑惑，历史决定论者不能只站在自己的角度自说自话，不能用自己那种大而无着的霸道去回避任何真诚的疑问。

以笔者的浅薄，所能做的仅仅是总结出一些疑惑，等待别人的答案，也留作自己注意。从朱学勤的《原因的原因的原因就不是原因》等文章到波普尔的《历史主义贫困论》，夹杂其他一些零零总总的知识，远远够不上足够的了解，但从自己平时的所读所想出发，作为本文的结束，笔者还是要冒昧但真诚的做出如下评论：

历史精神或者果有其事，也无法离开历史来谈现在，但这并不意味着历史的必然作为一个整体、一种理论就是成立的。历史必然性的理论毋宁说是一种激动人心的雄辩而非合于人类状况的严密论证。在这个理论中，由于对定数和必然的强调，人，特别是现时的人，总是容易被遗忘，从而作为它的工具，而事实是，无论何种关于社会的理论，之所以被设计，为的是人这个目的，而非以把他们作为工具为目标。因此，从任何学说应有的严谨和说服力来说，历史必然性理论是一种思想的贫乏；从人这个目的来说，历史必然性理论对其充满了危险。

                                                                                                                       （未完待续）

民主的痴狂与伤痛——浏览《历史的先声》有感：

民主是万应方吗？

文/青农

即使在民主理念起源之除，“多数人的统治”也不是被毫无异议的接受的。古希腊雅典民主虽然立基于奴隶制，但它在这方面的实践所积累的智慧，却远远超脱奴隶制之外，足供现今的民主实践汲取营养。

民主作为人类的一种政制组织形式，其反面是群氓或暴徒的统治。同时，由于它总是以占多数的下层自由民为根基，而这些下层又被认为与无知、激情以及贫穷相伴，所以它也通常被认为是不稳定并且狂热和任意的。这绝非无中生有的污蔑，后来的实践进一步证明了极端民主的危险。即便从雅典的实践开始，民主就把永恒的阴影埋在了它最初的土壤。苏格拉底的审判只是一个开端。

受到不信大家所信仰的神和蛊惑青年两项指控，苏格拉底最后被500人陪审团认定罪名成立，判处饮鸩自尽。尽管苏格拉底自己的无罪申辩未被采纳，但他也拒绝了朋友们让他逃走的安排，依然服鸩自尽。他的辩护词和依然服刑前的对话都成了不朽的篇章，在以后关于服从和不服从的公民道德的探讨中被反复引用和探讨。可问题并不止于此。阿伦特说，苏格拉底之死对西方的影响就如基督之死一样，都是有深远意义的大转折。苏格拉底相信真理可以通过人之间的不断对话而被发现，可他没能说服陪审团。亲历了整个过程的柏拉图对对话能否发现真理的疑惑应该是来自这件事的刺激，他由此转向了一条寻找确定的真理标准的道路。《理想国》便是柏拉图在这条路上找到的答案。此外，如前所述，这件事也成了民主制度挥之不去的阴影，而后来法国大革命的断头台和极权国家所谓的大民主试验更是浓墨重彩的渲染了这层阴影。

从民主的历程来看，虽说它最终是大势所趋，但从弱小走向强大的道路也远非坦途。如马克思所言，任何反动统治都不会自愿退出历史舞台，专制的反动是造就这一崎岖之路的最强大因素。在今天，一个哪怕最专制的统治者也要用选票来装点自己的血淋淋的王冠的时代，在经历了20世纪的一些民主狂潮之后，我们再回眸时，不应该再对民主自身的弱点讳莫如深了。无论民主得棋手以多么的雄辩来为其辩护，也改变不了这样的事实：民主远非完美，它只是诸多意识形态中较可取的一种；民主必须得到平衡和制约，否则绝对的民主带来的是毁灭。这也是美、法两国的经历留下的遗产之一。“无代表，不纳税”，显然，北美的独立至少在名义上，是民主的呼声；他们当然憎恶专制，不过也从来没有放松对民主的警惕，尽管民主无论在调动人们的激情还是证明权力的合法性方面不知道要有多少便利。贯穿代表美国立国者政治智慧的《联邦党人文集》始终，都是对于极端的恐惧：对“少数的统治”如此，对有着非常高的呼声的民主也是如此。有人用“原则与妥协”来概括美国宪法精神，实在再恰当不过了。大家都有着一致的目标——人民的福祉，但这并不必然意味着实现目标的途径也是单一的。联邦宪法是“one nation”理想下妥协的产物，这非但远非什么见不得天日的事情，而且应该说恰是美国的智慧和幸运所在。人生而平等，但人生而不同；前者说的是生存和发展的机会，后者说的是人类长此以往并且只要人类存在就不可避免的现实。制宪者们确认了一个原则，但又从自己的背景出发，对于如何实现这个原则斤斤计较。当这些都成陈迹，人类又经历不少沧桑之后，人们方发现，只有这些人的“小家子气”、“自私”和“没有远大理想”，才是对民意的最恰当代表，一旦他们置现实于不顾，去成就个人的恢宏和大气，那么，不但民意和现实在一种个人的美德之下被欺骗和忽略了，无尽的麻烦也留给了被代表的人自己了。平衡和制约，强调多元而非单一的民主，尊重现实而不是追求美感，年轻的美国成就了宪政史上的老大哥。对民主的适当限制，非但没有减损民主的威望，还给了它持久的稳定和活力。民意至上，这是法国大革命的招牌口号。对平等理念的宣扬唤醒了沉睡的下层，在反复的教导下，他们学会了表达意志，也确实表达了很多据说属于自己的意志，但他们的视野中民意也不容任何羁束，于是以人民的名义，有了不少人民的审判，有了不少断头台。恰恰是这种看似对民主最大的忠诚，也对民主伤害最大，后来法国的动荡本身就是很好的说明。发端于美国的革命，在本土为人们的智慧和现实感控制，造就了宪政，在法国却为激情左右，催生了断头台。缘何如此呢？不受限制的民主是狂热的，如阿克顿勋爵所言：“狂热通过民众展现自己，但民众是极少狂热的。狂热所引起的罪行通常都是出于冷静的政客的谋划”（参见阿克顿著：《自由与权力》中译本，第68页）；过多的把千差万别的人们纳入一个模糊的、统一的和简单的“民意”之下，不仅本身需要强烈的煽情，更会释放出无法想象的、不负责任的毁坏力。民主，作为一种意识形态，在不少地方出了它的狭隘和偏颇，这种走向极端的危险必须时时由不同的力量来制约，只有这样，它才会成为一种可取的理想而非作为前一种偏见替代品的新的偏见。从斯大林们到希特勒，留给人类的不应该仅仅是历史典籍里的记载。

阿伦特在比较美、法两国革命时指出，美国革命解决的问题较为单纯，而法国大革命面临的是诸如贫穷等复杂的社会问题，且目标也被定位在对这些问题的根本解决上。（参见阿伦特著：《论革命》中译本）美、法两国革命虽距今两百余年，但仍可以说是相当之现代的，因为它们所倡导的思想超越了时代。法国大革命面临、或者被委以过多的重负，从而也变成悲剧的渊源，而它所倡导的正是立基于绝对民主的平等。从同样的角度，以及更多的历史教训，都支持了一个更为可取的见解：民主不是万能的。除了须受到制约以外，民主的这种局限性还表现在它的适用范围上。民主主要的是就社会制度层面的组织方式而言的，而社会制度只是社会的一个方面，而不是其全部和本身，也就是说，社会的有些领域并不对代表民主的选票开放。国家领导人由全国人大选举产生，这是确实是一种民主，可当同样的人大再去决定中科院院士的人选时，虽然形式上似乎真的是人民主权的完美体现和民主政治的忠实实践，还有谁认为这是民主吗？或者，对这些领域来说，“民主是一种生活方式”：承认选择的多样性，对不同意见抱持必要的尊重和宽容，而不是谋求在所有的领域内都由选票决定一切。49年之前的中国所面临的情形，更类似于法国大革命所遭遇的：为数不少的人都在期待着一个根本的解决，民主的作用也被无限放大了，仿佛民主就是一剂包治百病的灵丹一样。毛泽东的话在这方面颇具代表性，他1944年6月12日答中外记者团提问时说：“中国的缺点就是缺乏民主，应在所有领域贯彻民主”。事实上，他确实也这么做了，在他成为名副其实的主席后他确实这么做了：他在政协会上，让听众来决定给不给和主席意见不同的梁漱溟发言或者申辩的机会。那种“大民主”试验带来的只是虚弱的狂热，在人们的激情澎湃的躁动中，人民被忘却，民主笼罩着阴影，而野心家的大旗确矗立起来了。这还是民主吗？

   民主是为了民主而受制约的民主，民主也必须是负责任的民主。民主对一种宽松的社会状态的形成有着不可忽视的作用，民主的巩固也须在社会的民主氛围之上，但是，民主远非社会的全部。有必要记住的是，民主是为人而设的制度，人本身就是它最大的限制和最终的目标。尊重人的现实，尊重人作为人的尊严抑或权利，那么，被宣称为万应方的民主，才是真正的鸦片。不受约束的民主，是在一种偏见，一种没有宽容精神，因而是危险的偏见。

(未完待续)